8、《论语义疏》体现出来的佛教影响，大致包括三个方面：

9、义疏文体本身蕴涵的佛教因子。汉晋以来的典籍传注，一般偏重于字词训诂、章句；魏晋时期，玄风炽扇，其著述着重于剖析名理、发挥玄义；梁代盛行的开座讲经，并不拘泥于原典的字词句，而以阐发佛经意旨为目标。义疏或称讲疏、讲义，本为口头讲经的底本或记录。梁代讲经风气之盛，颜之推《颜氏家训?勉学篇》做过描述：“武皇、简文，躬自讲论。周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美。元帝在江荆间，复所爱习，故置学生，亲为教授，废寝忘食，以夜继朝，乃至倦剧愁愤，辄以讲自释。”“俗间儒士，不涉群书，经纬之外，义疏而已。”经讲的内容既包括玄学，也包括佛学，具体内容通常以解说经义为主，也涉及字词的解释，文句的串讲，有时还对各家之说加以征引、评说。因此，义疏实际上全面融合了传统儒教经典传注、玄学义理阐发、佛教讲经作品的特点，比传统的经注详细得多，唐代的正义类作品即深受其影响。

10、《论语义疏》征引文献时体现的佛教因子。解说《论语》义旨时，《论语义疏》常常直接引用佛教徒、佛学家研习儒家经典发表的言论，如“释慧琳曰：有君无礼，不如有礼无君也。”（八佾，卷２）又，“沈居士云：夫闻之与达，为理自异，达者德立行成，闻者有名而已。”（颜渊，卷６）很多情况下，作者还会使用佛教概念来阐明儒家体系的某些思想，如皇侃自序论及《论语》的性质，“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准。或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深，诗书互错综，典诰相纷纭，义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题论语两字以为此书之名也。”（叙）又，“孔子机发后应，事形乃视。择地以处身，资教以全度者也。故不入乱人之邦，圣人通远虑微，应机神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性。”（阳货，卷９）《论语义疏》反复倡明的孔子应机行化、不求一准的思想，其渊源就是佛教的“方便”思想。释迦牟尼与孔子的经历颇多相似：生活在乱世之中，以教化世人为己任，又都被为后世奉若神明。从《论语义疏》可以看出，在皇侃心目中，他们推行教化的最大特点都是所谓“应机作教”（张文修２００３）。皇侃多次使用诸如“符应”、“神明”之类带有浓厚宗教色彩的字眼形容孔子，这种作法实际上已经改变了孔子原有的平实形象，而把他比附成了类似于释迦牟尼那样的宗教祖师。

二、放生鱼为什么放9条鱼

1、《论语义疏》行文过程大量使用了佛教语词。体现出佛教语词向中土文献扩散、与汉语词汇系统融合的种种特点。

2、《论语义疏》反映出的佛教词语扩散过程

3、佛教词语向汉语词汇系统的扩散，远在佛教初入中国之时就已经开始。简言之，东汉末年到曹魏属于佛教东渐的前期阶段，佛教词语的扩散呈现出了如下特点：整体上处于自由发展的原生状态，深受佛经原典的影响；主要通过音译进入汉语，由于强调同原典音节对应而呈现了多音节词占优势的格局。从曹魏到西晋是汉译佛经的中期阶段，由于佛教影响的扩大、译经事业的进步，为了促使佛教词语规范化，译经者对佛教词语做了多方面的改造，如缩减音节数量，尽量统一词语形体，推动双音化趋势等等。经过上述努力，佛教词语基本实现了规范化，逐渐具备了向中土文献大规模扩散、进而融入汉语词汇系统的条件（化振红，２００２：７８－８８）。西晋之后，佛教词语向汉语词汇系统的融合经历了漫长过程，唐代出现了玄奘、义净等译经大师，将佛经翻译又一次推向高潮，至此，佛教词语中土化终于完成：早期阶段产生的少数词语虽然保持着音译语素，它们已经得到民众的普遍接受和运用，作为汉语外来词而与其他多数佛教词语一样，成为了汉语词汇系统的成员；多数佛教词语由于自身在词形或词义方面包含着佛教色彩的构词成分，民众应该清楚它们与佛教的渊源关系，但是这种关系在很大程度上却被忽略掉了，也就是说人们并不认为它们属于同汉语词汇系统有别的另一特殊系统；扩散最充分的那些佛教词语，部分出自中早期的汉译佛经，大部分则是中土佛教人士自行创制的，这些词语经过长时间沿用，与汉语词汇系统的普通词语几乎毫无二致，除了佛教信徒或文化程度较高又与佛教关系密切的专业人士外，多数使用者甚至很难意识到它们同佛教的渊源关系。

4、《论语义疏》成书于南北朝，这一时期大致处在佛教词语扩散过程的后期融合阶段：绝大多数佛教词语已经实现了规范化，正在通过与佛教密切相关的寺院志、高僧传等文献，再由普通文献的佛教语境，向汉语书面语进行全方位渗透。这可以说是佛教词语向汉语词汇系统扩散的最后一个阶段，尽管它们正在或者已经大规模进入《水经注》、《颜氏家训》、《洛阳伽蓝记》之类文献中，但是《水经注》口语性较强，《颜氏家训》、《洛阳伽蓝记》整体上虽然属于文言性质，前者包含了不少涉及佛教的特殊语境，后者则与佛教有着显然的联系，因此，它们都不足以成为佛教词语融入汉语词汇的权威性标志。《论语义疏》同上述文献有着截然不同，汉代以后，儒家思想在国家意识形态领域长期占据主流地位，儒家经典及其注疏作品代表的文言系统因而被奉为汉语的正统，口语色彩较浓的作品则受到了鄙视，《颜氏家训》、《洛阳伽蓝记》等作品在文言的纯粹性方面毕竟略逊一筹。纵观现存的《论语》注疏类文献，其语言风格均属于文言，即使是儒家其他经典的注疏，也基本上没有例外。何晏《论语集解》时的曹魏时期，佛教已经相当流行，该书却很难见到佛教痕迹，这一现象从侧面证明，佛教在南北朝时代呈现了比魏晋更为强劲的发展势头，佛教词语因而才可能出现在《论语义疏》之类最为典雅的文言作品中。可以认为，进入这类文献是佛教词语完全融入汉语词汇系统最重要的标志。从此以后，佛教词语真正成了汉语词汇系统的组成部分，与它原来的语言系统渐行渐远，部分词语甚至不再有任何瓜葛了。《论语义疏》的佛教词语，既能够反映出其自身在融入汉语词汇系统时的各种变化，也能够折射出南北朝时期佛教对汉语典籍、对中国社会的深刻影响。徐望驾（２００５）初步梳理了《论语义疏》的佛教词语，下文拟以徐文列举的佛源词为基础，对部分词语的扩散情况进行更为深入的讨论。

5、外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去、未来。而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也？此是问过去也。（先进，卷６）

6、“外教”是对佛教之外各种宗教的总称，与佛教有关的事物常常被冠之以“内”，如称佛教为“内教”，唐?吉藏《胜鬘宝窟》卷上：“般若涅槃，内教之称。亦如三坟五典，震旦俗书。”《太平广记》卷１０１引《纪闻》：“吾为人坎坷，遂精持内教。今西方业成，当往生安乐世界尔。”称佛教之学为“内学”，《宋书?天竺迦毗黎国传》：“外国沙门摩诃衍苦节有精理，于京都多出新经，《胜鬘经》犹见重内学。”称佛教经典为“内典”，颜之推《颜氏家训?终制》：“四时祭祀，周孔所教，欲人勿死其亲，不忘孝道也。求诸内典，则无益焉。杀生为之，翻增罪累。”称佛教教义为“内法”，《百论序疏》：“故外道立三宝，内教亦然；外道立二十五谛六七谛十六谛，内法亦然也。”称佛教戒律为“内律”，道宣《广弘明集》卷２：“其僧犯杀人已上罪者，依俗格断，余犯悉付昭玄，以内律僧制判之。”佛教以外的世俗之物则称为外教、外学、外典等。这些词语是佛教在汉地流传相当长时间后的称谓，多数借用了先秦典籍的固有词语而灌注以佛教意义，与佛教有关的词义出自佛典的注疏作品而不是佛经原典中，后来又扩散到了世俗文献。

7、故前有所闻于孔子，即欲修行，若未及能行，则不愿更有所闻。（公冶长，卷３）

8、修行一词，先秦典籍用例甚多，既指修养品德的行为、过程，《管子?五蠹》：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人。”也指优良品行本身，《吕氏春秋?赞能》：“叔敖游于郢三年，声问不知，修行不闻。”后来被佛教赋予了特定意义，指修习佛法，三国支谦译《佛说月明菩萨经》：“尔时阎浮利国有王名智力，常修行佛三事。”早期佛典已随处可见，东汉竺大力、康孟详译《修行本起经》讲述的就是佛祖修习佛法之事。慧皎《高僧传?鸠摩罗什传》：“为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之，然什自得於心未尝介意。”佛法大多劝人向善，该词在世俗文献中因而泛指一切积德为善的行为，而不限于佛法修习。《说苑》卷９：“积德修行，不知其善，有时而用；行恶为非，弃义背理，不知其恶，有时而亡。”《小五义》第１７２回：“二位既在公门，正好修行，饶了我施俊的性命罢。”类似用法中，该词的佛教色彩实际上被大大削弱，已经接近于普通语词。

9、此篇明凡人之性，易为染著，遇善则升，逢恶则坠，故居处宜慎，必择仁者之里也。（里仁，卷２）

10、染著系佛教专门词语，谓受外界感染而对俗世万物的贪恋之心，梁晓虹（２００１：１２３、１８９）释为同义复词，“染即著，即是爱”。佛经中用例极多，无需赘举。南北朝时期逐渐出现在与佛教有关的中土著述中，唐宋文献中的用例越来越多，玄奘《大唐西域记?羯若鞠阇国》：“见王诸女相从嬉戏，欲界爱起，染著心生，便诣华宫，欲事礼请。”《旧唐书?高祖本纪》：“释迦阐教，清浄为先……是以敷演经教，检约学徒，调忏身心，舍诸染著。”唐?李洞《题竹溪禅院》：“闲来披衲数，涨后卷经看。三境通禅寂，嚣尘染著难。”宋?觉范《禅林僧宝传?福州玄沙备禅师》：“时人不悟，妄自涉尘，处处染著，头头系绊。”由于该词的佛教色彩相对较浓，它的扩散受到了一定的限制，一般都出现在与佛教有关的文献或普通文献的佛教语境中。