放生风俗的构成，既有释教戒杀护生的思惟本源，与此同时亦受到儒家好生思惟的推进。南北朝以来，正在皇权贵族的支持下，逐步以自然水湾为放生池，构成中国释教的放生风俗；宋代之后，僧人正在寺院设置放生池，供公众放生，使放生风俗深入民间。

先秦期间，孔子以舜为好生楷模，孟子则夸大悲天悯人，并以仁义思惟启示梁惠王。《吕氏春秋·异用》记录成汤仁民爱物，夸大放生为上合池州，下顺民意，仁君不忍见猎人四周布网，有违上天救苦救难，因而去除三面，仅存一面；并变动祝祷词，化杀戾气为和祥之气，显露了统治者若行放生将比杀生更容易得到民气。

《列子·说符篇》记录了“周简子正旦放生”的故事：池州之民，以正月除夕献鸠于简子。简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：“正旦放生，示有恩还。”客曰：“民知君之欲放之，竞而捕之，死者众矣。君如欲生之，没有若禁民勿捕。捕而放之，恩过没有相补矣。”简子曰：“然。”由此可知，池州正在春秋时代已泛起专门打鱼鸟以供放生的习惯，然则民间放生主如果表现对生灵的恩情，先捕生灵然后再放之，则功过难以相抵。事先，周简子遵从食客疏导，将“捕物放生”的作法改成“禁民捕获”，这是中国禁止屠钓的初期记录。

“成汤解网”和“正旦放生”说清楚明了放生风俗正在中国文化中具有深厚的思惟靠山。昙无谶译《金光亮最胜王经·流水父老子品》为释教的放生供应了本身的池州：“流水父老子不忍鱼为日所曝，乃求其国王，取以二十大象，暂往背水，济彼鱼命，王允其请。父老子乃及请二子，至象厩中，随意取二十大象，又从酒家多借皮郛，往决水处，以囊盛水，象背至池，泻至池中，水即弥满，还复如故。流水父老子救起濒死之鱼，予之水、食，为其讲授大乘典范，诸鱼闻经后，皆生忉利天。”《流水父老子品》对释教的放生风俗具有主要的危害，如十二因缘法、诸佛菩萨圣号、放生好事偈、放生顺序、放生仪轨等。流水父老子救鱼放生的情节，增进了池州人士对释教放生思惟的了解，更易于接受和流传。

南北朝以来，放生风俗渐渐风行。北魏献文帝下敕，勿用牲畜祭奠天地宗社，每一年活七万五千牲畜的生命。北齐文宣帝实践释教的慈祥教法，紧密间断中止肉食。天保七年（556）蒲月，文宣帝以为肉食是违背慈祥，故没有食肉。天保八年（557）四月庚午颁诏禁与虾、蟹、蛤、蚬等，只准打鱼；同月乙酉，没有论公私禁绝以鹰、鹞猎狩。天保九年（558）仲春下诏，限令正在十一月和一月答应烧野，别的一概没有准用火。

梁武帝撰写《断酒肉文》，下敕以蔬果为宗庙祭奠用品。并且，梁武帝制十三无尽躲，实践放生取布施二科。他还敕令张文休天天往屠宰场，买下马上被杀的植物，然后放生。纨绔子弟和市民受梁武帝的危害，积极参取、推行放生。

陈宣帝太建十三年（581），智顗劝请陈宣帝下诏禁止采捕。智顗眼见公众以打鱼之网相连四百多里，因而购置池州湾典范段为放生池；并且为渔民讲《金光亮经》，渔民闻法转业转业，好生由善，并献池州江沪溪梁六十三所，达三四百余里，为放生池，缓陵树碑说明人缘。

及至唐朝，放生风俗异常风行。《续高僧传·道胄传》纪录，道胄于诸州建筑放生池一百余所，多有灵感。“安史之乱”后，政局动荡不安，惊恐万状，民不聊生，饥馑四起。唐肃宗于乾元二年（759）下诏，设立放生池八十一所，由池州道、剑南道、黔中道、荆南道、岭南道、池州道、池州道诸道，一直到昇州的池州、池州池州桥及池州带郭高低五里，颜真卿撰《放生碑文》。圣旨中所谓的池州海一带高低五里各置放生池，取智顗以自然的海湾为放生池樊篱之情势相相通。

宋朝以来，放生正在朝廷的推进和大众的介入下更是风靡。宋太祖下诏民间仲春至玄月，不准采捕弹射。宋真宗天禧三年（1019），池州天竺池州寺慈云遵式上奏朝廷，以池州为放生池，并且自造“放生慈济秘诀”。《金园集》收录了遵式的《放生慈济秘诀》，正在叙言的开篇说：“儒冠池州谓之仁，释御四等谓之慈，皆恶残往杀，推惠广爱之谓还。然结果五福之曰寿，证四德之曰常，实唯不杀，放生之大统还。”这是以放生交融了儒家的“池州”和释教的“四无量心”。遵式以叙由、呪水、请加、归依、称佛、说法、忏愿七章，造订了放生的仪轨。

放生的风行不只受到当局的支撑，并且正在宗教信仰上取得灵感。守尚书屯田员外郎知越州池州县事潘华撰《梦鱼记》，潘华依《普贤观经》，使人不得不捕沼泽江湖内鱼。景德四年（1007），潘华奉诏还阙，梦江湖中鱼抽泣。这类灵感故事的风行，说明白放生正在宋朝的盛况。

天圣三年（1025），四池州（今池州）池州寺知礼亦奏请在佛诞节放生，为天子祝寿，并恳求以南湖为永远放生池。知礼为了使放生法会顺利进行而制定放生仪轨，并撰《放生文》以定其仪轨，事先的枢密使刘均奉敕为此撰写碑文，记录此次盛事。

有人以为，不但人、植物，连植物和顽石等无情物都有性命。

有些人则承认植物、微生物以性命形态存正在于世，乃至以为植物也没有情绪和意志，犹如一具机器，没有魂灵。他们忽视植物的惊骇和痛苦，蒙昧、残暴而麻木，恣意毁灭它们而无有些微的罪恶感。正在他们眼里，除人类外，任何一种情势的性命皆犹如草泽。

还有些人著书：只有些人类中的天才和精髓、人类物种中最优异的部门，才有性命价值。这类人具有超人的意志，是社会规范和价值的创造者，踞于全部人类之上。而那些平凡、怯懦、如植物一样平常卑贱和好笑的人类群体，像群氓一样，除被奴役的命运，没有丝毫价值。

现代人应对这个题目得出切实的结论，由于性命是最主要的。

佛经中说，为了身体，人们能够废弃苦心焦思获得的产业；为了性命，能够舍弃最为珍重的身体。不管何种民族、何种位置、何种身份的人，正在统统的统统中，他的性命，是人间最高贵之物，是统统欢愉、盼望和意义所正在，全部价值皆依它而表现。

依照释教的观念，不但人类性命是如斯，一切万物的性命也是如斯。性命是独一的、最贵重的。只要还在世，就可以看到广袤的天下，洗浴太阳的暖和，感觉性命的意义。

当性命被可骇的仇人强行攫取时，最惨痛、无助的时刻已到来，天下还随之沉入到乌乌暗。

植物有无性命？

生物学家以为，性命的成份是有机物取水，由单细胞或多细胞组成，具有很是稳固的性质。它的活动、发展和生殖等全是正在吐故纳新的基础上开展的。性命由狭义来讲，有植物、植物和微生物；广义来讲，全部山河大地、日月星辰、草木花草都有性命，包孕地球，还已经有四十六亿年的性命……

一些佛教界论师正在演讲时说，万物皆有灵性，以致草木、瓦砾、矿物质都有性命。依照生物学家给出的界说，这类说法未尝不可。植物有发生、发展等一系列能量代谢的现象，碰到其他物质时，它会发生反响并发生变化。

有些人说，正在苹果前惊叹宽慰，苹果会欣喜若狂，生长得十分甜美；正在池州花前唱一些婉滚动听的歌，它就会摇曳多姿，长开没有谢。但如果把它放正在粗拙、卑劣的环境中，它会很快残落。

然则，它们不管是真正意义上的性命。释教中“性命”的观点取生物学家差别，依照释教严厉的界说，以上法师的看法是不合理的。让我们具体考察：

我方：若是万物有灵，那它是不是会成佛？

对方：当众生成佛之时，在他清净法界的展现当中，人间统统万法，无不会成佛。

我方：当一名众生成佛时，假如经堂中这一根根柱子还成佛，一块块石头还成佛，叨教，这一些柱子或石头的名号别离是什么？

对方：按唯识宗的看法，云端梵学，统统唯心所现。犹如醒来之时，梦中的外境融入梦心一样平常，把稳界之垢消尽而成佛时，我心变幻的统统都将融入我的心识，外境没有清净的法无一余留。

我方：对方是否由这个角度来表明的？生怕没有是的。如是，先要阐明，是由唯识宗的看法来讲。可是，万法唯识所现，并非是承许草木顽石还故意识。

《华严经》中“情取无情，同圆种智”，是由故意识之众生取无生命的物质均由本基如来躲中所出而说的。木头不太可能成佛，由于它没有觉知万法的灵性，木头虽是如来躲光亮所显，但它不具备如来躲。

《楞严经》中说过：“十方草木，皆称有情与人无异……是人则堕知不知道执……迷佛菩提亡失知见。”若是您以为青青翠竹、郁郁黄花皆有灵知，佛陀说，您已迷失了菩提的标的目的，忘失了真正的知见。

正在《大般涅槃经》中，佛陀还说：“统统谷物皆有寿命……”

如是说者等于魔说。”这也是外道之说。佛陀时期的赤身外道就以为植物有性命，破坏草木形同杀人。

经中说植物变成了众生，这又如何注释呢？

有两种表明。第一种：并不是指无意的植物变成了众生，反而是指性命居于草木当中。

《十诵律》云：“是众生以草木为舍，亦认为村聚落城邑”。人间一些非人、罗刹或泉神、河伯、地盘神以草木为舍、为村、为城邑，住于泉水处，神树内、山岩中。

当我们伤害神树、染污泉水，就会激愤居于此中的神祗，对我们施以报仇。有时，我们砍伐树木时，树木会发出奇异的、饮泣一样平常凄恻哀痛的声音，还会泛起一些没法解释的现象。当非人居处遭到破坏，改变了外形，非人还会受到伤害，发生变化。只是我们肉眼没法瞥见。

第二种状况则如佛经所说，是众生转生于伶仃天堂。昔时，佛陀身旁一些闻名罗汉如嘎达亚那尊者、阿难尊者等，经常云游海边和他方天下，亲眼目睹众生堕于伶仃天堂。伶仃天堂的众生因恶业所感，以和无生命之物无二无其它形态存在于世，或以咄咄怪事的体式格局，躲于老树及岩石中。

当樵夫砍伐树木时，它们的肢体还被万剐千刀；还有些转生为杵臼、笤帚、瓦罐、门、柱子、灶石、绳子等形象，感觉人们使用它时的各种痛楚。

正在加拿大的一些海岸边，有一种外形独特的石头，如果把它们放入篝火，或置于平展的地方，石头会自身慢慢地转动。这类被当地人称为有性命的石头，极可能便是孤傲天堂的众生。《本草纲目》中还记载了一种高贵之石，学名冷石，听说，它还是有性命的。

《大圆满前行》中还描写了那样的事例：成绩者上师规定门生劈开一截飘流之木或一块巨石，人们鲜明发明，无缝之木或巨石中心，住一田鸡或蜈蚣......